一部《楞伽经》所反复论述、阐释的，是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”，後代研究《楞伽经》的高僧大德、佛子学人，也都认为，《楞伽径》之大要者，无出此“五法”、“三自性”、“八识”、 “二无我”。那么，“五法”、“三自性” 、“八识”、 “二无我”其具体蕴涵究竟是什么?之间的相互关系又是怎样?这是读《楞伽经》者首先应该把握的。
所谓“三自性”，《解深密经》已有所论及，即是“妄计遍执自性”、“依他起自性”、“圆成实自性”。具体地说，所谓“遍计所执自性”，亦即愚痴凡夫虚妄计度一切外境、外法为实有；所谓“依他起性”，即依他众缘而生起之一切诸法。此中之“他”，指“阿赖耶识” ，为一切种子因，其余诸识为助缘，亦即认为一切诸法都足依“阿赖耶识”之因缘及其它诸识之助缘而生起者，此是“依他起性”；“圆成实性”者，亦称“法性”、“真如”，是世间一切有为法之真实体性。如果换一个角度说，即“遍计性”是妄有，“依他起性”是假有，“圆成实性”是实有。唯识学依此成立“外境非有”、“内识非无”之基本教义。
“八识”者，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此是瑜珈行派及法相宗五位法中的心法，是能变现万法之识体，故亦称“三能变”。其中，第八之“阿赖耶识”为根本识，是产生前七识乃圣一切诸法之“种子”，故亦称“种子识”；第七之“末耶识”亦称为“意”，其义即不停顿地思量、执著第八“阿赖耶识”为自我，并同“阿赖耶识”一起成为前六识产生的依据，因其具有依转“阿赖耶识”产生前六识之作用，故末那识的一个最重要功能，就是“转依”；前六识主要作用是依据“阿赖耶识”，通过第七之末那识，展转变现世间万法。
“八识”於瑜伽行派的各种经典中都经常谈到，此《楞伽径》“八识”说的特点，在於把第八识的“阿赖耶识”与如来藏系的“如来藏”糅合、统一起来，明确指出“如来藏名藏识”，为无始恶习所薰，遍造一切诸法；此外，《楞伽经》还提出此“如来藏藏识”本性清净，为客尘所染而为不净，亦即“如来藏藏识”具有染、净二重属性，由染的一面，生起虚妄分别的现象界，由净的一面，确立如来法身。与《大乘起信论》“一心二门”的思想相近。这种思想曾经对中国佛教产生极其深刻的影响，为後来的佛教学者留下了许多话题。
至於人、法“二无我”，这本是空宗的基本思想，但《楞伽经》把它与法相唯识学的“八识”说联系起来，一方面於“八识”说“三相”，即“真相”、“业相”、“转相”，认为七转识及第八识的业相、转相可由修行之力，特别是通过人、法二空之观法而消灭，消灭了这“业相”、“转相”之当体，便是识海波浪的止息，此即是如来藏、真如、涅槃、法身。
那么，此“三自性”、“八识” 、“二无我”与“五法”之间究竟又是一种什么关系呢?经中大慧菩萨问佛曰：“世尊，为三自性入五法中?为各有自相?”佛回答说：“三自性、八识及二无我，悉入五法中。”“一切佛法悉皆摄入此五法中。”(《大乘入楞伽经》卷五)也就是说，把握“五法”，乃是读此《楞伽径》之关键所在。
所谓“五法”者，即“名”、“相”、“分别”、“正智”、“如如”。此中之所谓“相”者，亦即世间森罗之万象；“名”者，即诠释、称呼各种现象之名号；“分别”者，思量识别事理之谓，亦称“妄想”，指分别所变境像之能变心；“正智”者，亦即“圣智”，指能如实了知事抅相状之智慧；“如如”者，即是由“正智”而证得之真如。
如果用较通俗、明白的话，此“五法”加以概括，亦即世间一切万有都是无有自性的幻相，都是假名安立，是愚痴凡夫妄想分别的产物，如果众生能远离此妄想分别之恶见，以正确之智慧去观察这种种名相，认识到一切诸法都是离常断、非有无的，以正确之智慧去认识和体证这种种现象背後之真实性相(“如如”)，那么就可以达到佛教的最高境界，即经中屡屡言及的“自证圣智所行境界”。
就“五法”说，其思想旨趣和理论落点在於以正确的智慧(“正智”)去契入“真如”(即“如如”)，达到“自证圣智所行境界”。也许正是因为这一点，导致了大量地谈论法栢唯识理之《楞伽经》，後来对“教外别传”禅宗产生了深刻的影响。
据《楞伽师资记》及《五灯会元》等典籍记载，作为禅宗初祖的菩提达磨曾把《愣伽经》作为傅法立宗重要依据之一。唐净觉所撰的《楞伽师资记》中，有这样一段话：达磨对慧可说：“有《楞伽径》四卷(刘宋之四卷本)，仁者依行，自然度脱。”(卷一。引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷，第四册)在《五灯会元》中，也有一段与此相类似的记载：达磨对慧可说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”(卷一。中华书局一九八四年版，上册，第四十五页)与此相类之记载还有不少，如曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自然得度。”等。这些记述字眼有异，思想无殊，都说达磨把《楞伽经》传付给弟子，要他们依此经修行。
那么，达磨何以会把本来影响并不大之《楞伽经》作为传法立宗之依据呢?这可以从《楞伽经》本身得到说明。《楞伽经》说：所谓五法自性等法门，其思想旨趣乃是离所行相，称真实义，入佛心境。正因为这样，四卷本之《楞伽径》统称四品之名为“一切佛语心”，盖此经实是诸佛所说之心法也。达磨禅法，注重“以心传心” 、“不立文字”，其以《楞伽经》为依据，实是顺理成章之事，其所立禅宗後来曾有“佛心宗”、“楞伽宗”之称。可见，《楞伽经》所立之诸佛心法，实是达磨所以把《楞伽经》作为传法立宗依据的重要原因之一。
其次，就修行方法言，《楞伽经》之反对执著语言文字，主张随於义莫依於语，把圣智契合“如如”作为修行的最根本方法，把内自证境界作为佛教的第一义，这些都为後来之禅宗所接受和弘扬，所谓“以心传心”、“不立文字”、“道由心悟”、 “於自心顿现真如本性”等等，实际上都是《楞伽经》“圣智自证”方法的光扬和张本。有此二端，《楞伽经》之成为达磨传法立宗的依据，乃是情理中事。
赵宋之後，《楞伽经》之影响日渐扩大，降至明代，皇帝亲下圣谕：“以为《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，实治心之法门。”(见大正三十九·页三百四十三)其时，儒典与佛乘并用，以《心经》、《金刚》 、《楞伽》三经发明?“心学” ，视之为“迷途之日月，苦海之舟航”(详见大正三十·页四百二十五)。可见，《楞伽经》自唐宋之後，其影响已越出佛教界，成为与?“心学”相互发明，以“化成天下”的重要佛教典籍。
到了近、现代，中国佛教承宋明佛学之潮流，继续呈现出一种交融汇合之趋势。在这种形势下，《楞伽经》之会通、融摄性，对於现代佛教各流派的“融合”，也不无借鉴意义。
